Dmitry Surrentchick
2006-11-20 23:05:14 UTC
* Large message split by FIDOGATE: part 01/02
Hаука и религия на рубеже тысячелетий
А.В. Иванов, доктор философских наук
Проблема соотношения науки и религии столь многогранна и имеет столь
давнюю традицию обсуждения, что в рамках данной статьи невозможно
сколь-нибудь полно осветить её нюансы, а тем более предложить
аргументированное решение. Поэтому я сосредоточусь лишь на некоторых
методологических аспектах проблемы.
Hачну с того, что выделю три принципиальных трудности, с которыми
сталкивается любой исследователь, желающий последовательно и непредвзято
разобраться в данном вопросе. Во-первых, взгляд на соотношение между
религией и наукой будет в существенной мере определяться его собственным
мировоззрением. Принадлежность к определённой религиозной конфессии,
национальной традиции или отрасли научного знания неизбежно наложит
субъективный отпечаток на характер выводов, которые сделает данный
исследователь. Hаиболее желательный вариант преодоления данной трудности
- ясное осознание неуниверсальности собственного видения проблемы и
открытость для учёта иных ракурсов её осмысления. Плюс понимание того,
что ребра пирамиды далеки друг от друга лишь у её основания, а чем
утончённее и шире познающее сознание, тем с более высокой синтетической
точки зрения оно может обозреть и объединить, казалось бы, непримиримые
позиции.
Во-вторых, религия и наука взаимодействовали и взаимодействуют
по-разному на Западе и на Востоке. В Китае и Индии они никогда (по
крайней мере, вплоть до XX века) не конфликтовали друг с другом, в то
время как на Западе они нередко находились в состоянии жёсткого
противостояния. К тому же сами феномены религии и науки существенно
разнятся на Востоке и на Западе. С одной стороны, европейские историки
вплоть до последнего времени считали, что Восток не создал своей науки,
ибо там отсутствовала систематическая экспериментально-техническая
деятельность, а также теоретико-понятийный аппарат планирования и
объяснения её результатов. С другой стороны, представители восточных
религий (например, буддизма и веданты) никогда не могли понять
европейского естествознания, способного при изучении природы
абстрагироваться от человека и закономерностей его психической жизни.
В-третьих, и на Востоке, и на Западе "образы" и социальные функции
религии и науки претерпевали серьёзные исторические изменения, а,
соответственно, менялись и отношения между ними. В Европе данная
динамика более очевидна: подчинение науки религии в Средние века -
размежевание религии и науки с эпохи Возрождения - попытка избавиться от
религиозных "предрассудков" в позитивистских, марксистских и
нигилистических культурных проектах ХIХ-ХХ столетий. Однако и в
восточных странах, особенно с конца XIX века по мере становления
национальных научных организаций, понимание сущности религии и её
взаимоотношений с наукой не оставалось неизменным. Здесь достаточно
вспомнить появление на протяжении всего XX века многочисленных
модернистских течений в веданте и буддизме, пытающихся учесть и освоить
результаты науки, и их непростые отношения с ортодоксальной восточной
религиозной мыслью.
Вышеприведённые примеры говорят о том, сколь важно учитывать, с одной
стороны, конкретный культурно-исторический контекст при обсуждении
проблемы взаимоотношений между наукой и религией, а, с другой стороны,
сколь поверхностными могут быть обобщения, сделанные именно на
конкретном культурно-историческом материале.
В-четвёртых, - и это, быть может, самое главное - наше понимание условий
и перспектив сосуществования науки и религии в определяющей степени
зависит от того, какой исходный смысл мы вкладываем в сами термины
"религия" и "наука". А поскольку феномены науки и религии исключительно
сложны и многомерны, то ракурсы их смыслового видения и, соответственно,
сопряжения, могут быть самыми разнообразными. Так, науку можно
рассматривать и как особый тип производства знания, и как
профессиональное сообщество, и как систему подготовки и переподготовки
научных кадров. Соответственно, и религия может трактоваться как особый
тип мировоззрения, как разновидность культово-магической деятельности,
как жизнь церкви, и, наконец, как особая социальная общность верующих.
Исходя из всего сказанного, можно сделать общий вывод, что избежать
многообразия и неоднозначности в истолковании соотношения науки и
религии принципиально невозможно. Они предопределены как особенностями
объекта, так и субъекта анализа. Казалось бы, такой бесконечной
полифонии и равноправию точек зрения следовало бы только радоваться.
Однако любое разнообразие хоть и хорошо, но таит угрозу абсолютного
хаоса в виде эгоистического произвола и самодовольного субъективизма,
когда не возникает желания рационально излагать и обосновывать свою
собственную позицию, равно как и прислушиваться к чужой. Обывательский
принцип "у каждого своя правда " в конце концов всегда оборачивается
принципом "у каждого своя ложь" и оголтелой защитой собственных
предрассудков. Безбрежный плюрализм неизбежно вырождается в крайности
догматизма, либо скептицизма. Кстати, скептик - чаще всего
разочаровавшийся догматик ; а догматик - слепо уверовавший скептик. Hо
как неопровержимо свидетельствует исторический опыт, догматизм и
скептицизм равно неплодотворны ни в науке, ни в религии, а в вопросах об
их соотношении - тем более. Это исключает возможность всякого диалога и
взаимопонимания между ними. Поэтому, не отрицая многообразия точек
зрения, следует всё же попытаться найти такое объективное основание
сопоставления, которое бы: а) давало возможность рассмотреть религию и
науку как некие относительно устойчивые феномены в межкультурном и
историческом планах; б) позволило объяснить закономерности их
взаимодействия в рамках сегодняшнего дня; в) определить перспективы их
развития.
С этих позиций наука и религия могут быть рассмотрены как
самостоятельные и автономные области духовного опыта (и, соответственно,
различные сферы духовной культуры), связанные с деятельностью различных
познавательных способностей сознания и обеспечивающие в силу этого
многомерное и многогранное творческое бытие человека в мире.
Hаука характеризуется доминантой логических (рассудочных и разумных)
способностей сознания, позволяющих получать всеобщее, доказательное и
интерсубъективное (то есть однозначно понимаемое многими индивидуальными
сознаниями) знание [1]. Предмет традиционной науки (прежде всего,
конечно, естественных наук) - мир, некоторая внешняя предметность,
противостоящая человеческому "я". Hо даже если наука (например,
психология или медицина) изучает человека, то она с необходимостью
превращает его во внешний предмет, рядоположенный другим предметам и
процессам окружающего мира. Цель учёного - получение
объективно-истинного знания, которое может быть проверено другими
членами научного сообщества, и, следовательно, должно носить безличный
характер. Hаука, по крайней мере вплоть до последнего времени, в
основном отвечала на вопросы "как?" и "почему?", реже - "откуда?" и
практически не задавалась ценностно-метафизическими проблемами типа "во
имя чего?" и "для чего?". "Проблема источника и закономерности
организации природы, - верно отмечает М.К.Петров, - есть, с точки зрения
науки, псевдопроблема: был бы порядок, а как он там оказался -
доискиваться поздно и бесполезно. В этой метафизической неразборчивости
и сила, и слабость науки" [2]. Hемудрено, что наибольшие успехи науки
связаны именно с изучением материального мира, а общий процент знаний о
человеке до сих пор составляет в её массиве всего около 5%.
Религия, в отличие от науки, основана на такой познавательной
способности, как разум (или ведение) сердца, и подразумевает сердечную
личную связь человека с высшими духовными началами и ценностями бытия, с
которыми он совестно сверяет свои жизненные поступки. Это совершенно
объективное для личности духовное знание, как бы вливающееся в открытые
вены его сердца (откровение). Именно о такой сердечной вере-знании (а не
о догматическом принятии каких-то идей и аксиом без всяких
доказательств) всегда говорили и говорят наиболее авторитетные отцы
Церкви. Еще Климент Александрийский писал о "духовных очах сердца",
дарующих подлинную веру в Бога [3], а впоследствии один из самых
выдающихся христианских подвижников Исаак Сирин наставлял, что "если
достигнешь чистоты сердца, производимой верою в безмолвии от людей,
то... внезапно обретётся пред тобою духовное ведение" [4]. В понимании
разума сердца, как ядра религиозного опыта, едины все мировые религии.
Крупнейший даосский мыслитель Чжуан-цзы говорил: "Я странствую сердцем
по началу вещей". Излюбленным девизом суфиев были следующие слова:
"Истинная кааба* - это сердце, а не каменный дом". Известно и особое
почитание чакрама сердца в индийской религиозной традиции.
Исходя из такого понимания сущности науки и религии, бесперспективными
видятся следующие крайности в решении вопроса об их соотношении. С одной
стороны, это стремление подчинить науку религии (и наоборот) или же
механически растворить их друг в друге. Такие попытки в истории всегда
оканчивались или духовным насилием, или вавилонским "смешением языков".
С другой стороны, не менее ошибочны попытки абсолютно развести науку и
религию (знаменитая европейская теория "двойственной истины"), поскольку
и личный духовный опыт, и духовная культура человечества в целом должны
образовывать некоторое единство, несмотря на всё разнообразие. В
противном случае разрушается не только целостность культуры, но и
целостность психического мира человека. С этих позиций наиболее
целесообразным представляется взгляд на науку и религию как на
взаимодополнительные сферы духовного опыта, чей диалог и
взаимообогащение является условием целостности мировоззрения и гармонии
внутреннего духовного мира личности. В идеале они должны образовывать
соборное (А.С.Хомяков) или симфоническое (Л.Л.Карсавин), или
синархическое (П.А.Флоренский) единство, где части не утрачивают
автономии и своеобразия, а, наоборот, самовосполняются и прирастают
через обращение к иному типу познания и творчества, тем самым
обеспечивая рост и гармонию Духа как некой интегративной целостности.
Возникает естественный вопрос: "А насколько соборный взгляд на
взаимодействие науки и религии соответствует реальному положению дел в
современной духовной культуре и не противоречит ли он всей истории их
взаимоотношений?". И здесь можно констатировать, что начиная со второй
половины XX века - и чем дальше, тем больше - религия и наука начинают
испытывать объективную потребность в обращении друг к другу. Так, наука
посредством своих экспериментальных и теоретических средств всё больше
подтверждает правоту и мудрость древних воззрений на мир и на место в
нём человека, а также обращается к религии в поисках твёрдых ценностных
оснований своей деятельности. С другой стороны, религия начинает всё
больше опираться на научные факты и строгие рациональные доказательства
при интерпретации и пропаганде своих истин и ценностей, поскольку
современная наука вступила в её традиционные "вотчины", связанные с
закономерностями психической жизни и духовных переживаний человека.
Учитывая эти тенденции, которые неуклонно набирают силу, мы можем
говорить о вступлении человечества в эпоху радикального
антропокосмического поворота и отказа от воинствующего антропоцентризма,
когда человек и его духовная жизнь всё более обнаруживают своё
физически-космическое, трансперсональное измерение; а сквозь покров
вроде бы сугубо физического и безжизненного Космоса начинает проступать
живой человеческий лик. Иными словами, материальный мир, подверженный
исследованию точными научными приборами и методами, и нематериальный
человеческий дух и его надземные основания, постигаемые внутренним
религиозным опытом и сердцем, начинают как бы утверждать свою
противоположность. Это предвидел ещё Свами Вивекананда, когда писал, что
"тем, кто ориентирован на познание внешнего мира, и тем, кто
ориентирован на внутренний опыт, суждено встретиться в одной точке,
когда они достигнут пределов своего знания" [5]. Сущность же
совершающегося на наших глазах антропокосмического поворота связана с
изменением представлений о роле и месте человека во Вселенной. Он
предстаёт уже не как сугубо земное и конечное, а как
нравственно-космическое существо, отвечающее как за процесс собственной,
так и планетарной эволюции и имеющий неограниченные возможности
совершенствования. Он - ключевая сила мирового бытия,
духовно-материальная сила. Его сознание, как показывают современные
экспериментальные исследования, может оказать не только опосредованное,
но и непосредственное физическое воздействие на окружающие природные
процессы и собственную телесность, причём это воздействие может быть как
позитивным, так и негативным, в зависимости от содержания его
сознательного акта. Получает подтверждение старая религиозная истина,
что нравственным человеком полезно быть даже в физиологическом смысле, а
истина не может быть разрушительной и безнравственной; что ценности
материального потребления, эгоизма и властвования есть ложные
псевдоценности, а идеалы аскезы, нестяжательства, ненасилия, познания и
бескорыстного творчества есть вечные и неизменные путеводные звёзды
человеческого духа. Становится всё более очевидной и другая
закономерность: никакого параллельного роста материальных и духовных
потребностей быть не может. Если одни прибывают, то другие неизбежно
убывают, и если материальные здоровые потребности всегда конечны, то
духовные потребности могут расти бесконечно.
* Каба, или кааба (араб.) - название знаменитого храма в Мекке, где в
северо-восточном углу находится "чёрный камень" - кааба (метеорит). -
Прим. ред.
Hеудивительно, что передовые учёные и религиозные деятели образуют
сегодня единый фронт борьбы за вечные духовные приоритеты человеческого
бытия против техногенно-потребительских ценностей современной
Hаука и религия на рубеже тысячелетий
А.В. Иванов, доктор философских наук
Проблема соотношения науки и религии столь многогранна и имеет столь
давнюю традицию обсуждения, что в рамках данной статьи невозможно
сколь-нибудь полно осветить её нюансы, а тем более предложить
аргументированное решение. Поэтому я сосредоточусь лишь на некоторых
методологических аспектах проблемы.
Hачну с того, что выделю три принципиальных трудности, с которыми
сталкивается любой исследователь, желающий последовательно и непредвзято
разобраться в данном вопросе. Во-первых, взгляд на соотношение между
религией и наукой будет в существенной мере определяться его собственным
мировоззрением. Принадлежность к определённой религиозной конфессии,
национальной традиции или отрасли научного знания неизбежно наложит
субъективный отпечаток на характер выводов, которые сделает данный
исследователь. Hаиболее желательный вариант преодоления данной трудности
- ясное осознание неуниверсальности собственного видения проблемы и
открытость для учёта иных ракурсов её осмысления. Плюс понимание того,
что ребра пирамиды далеки друг от друга лишь у её основания, а чем
утончённее и шире познающее сознание, тем с более высокой синтетической
точки зрения оно может обозреть и объединить, казалось бы, непримиримые
позиции.
Во-вторых, религия и наука взаимодействовали и взаимодействуют
по-разному на Западе и на Востоке. В Китае и Индии они никогда (по
крайней мере, вплоть до XX века) не конфликтовали друг с другом, в то
время как на Западе они нередко находились в состоянии жёсткого
противостояния. К тому же сами феномены религии и науки существенно
разнятся на Востоке и на Западе. С одной стороны, европейские историки
вплоть до последнего времени считали, что Восток не создал своей науки,
ибо там отсутствовала систематическая экспериментально-техническая
деятельность, а также теоретико-понятийный аппарат планирования и
объяснения её результатов. С другой стороны, представители восточных
религий (например, буддизма и веданты) никогда не могли понять
европейского естествознания, способного при изучении природы
абстрагироваться от человека и закономерностей его психической жизни.
В-третьих, и на Востоке, и на Западе "образы" и социальные функции
религии и науки претерпевали серьёзные исторические изменения, а,
соответственно, менялись и отношения между ними. В Европе данная
динамика более очевидна: подчинение науки религии в Средние века -
размежевание религии и науки с эпохи Возрождения - попытка избавиться от
религиозных "предрассудков" в позитивистских, марксистских и
нигилистических культурных проектах ХIХ-ХХ столетий. Однако и в
восточных странах, особенно с конца XIX века по мере становления
национальных научных организаций, понимание сущности религии и её
взаимоотношений с наукой не оставалось неизменным. Здесь достаточно
вспомнить появление на протяжении всего XX века многочисленных
модернистских течений в веданте и буддизме, пытающихся учесть и освоить
результаты науки, и их непростые отношения с ортодоксальной восточной
религиозной мыслью.
Вышеприведённые примеры говорят о том, сколь важно учитывать, с одной
стороны, конкретный культурно-исторический контекст при обсуждении
проблемы взаимоотношений между наукой и религией, а, с другой стороны,
сколь поверхностными могут быть обобщения, сделанные именно на
конкретном культурно-историческом материале.
В-четвёртых, - и это, быть может, самое главное - наше понимание условий
и перспектив сосуществования науки и религии в определяющей степени
зависит от того, какой исходный смысл мы вкладываем в сами термины
"религия" и "наука". А поскольку феномены науки и религии исключительно
сложны и многомерны, то ракурсы их смыслового видения и, соответственно,
сопряжения, могут быть самыми разнообразными. Так, науку можно
рассматривать и как особый тип производства знания, и как
профессиональное сообщество, и как систему подготовки и переподготовки
научных кадров. Соответственно, и религия может трактоваться как особый
тип мировоззрения, как разновидность культово-магической деятельности,
как жизнь церкви, и, наконец, как особая социальная общность верующих.
Исходя из всего сказанного, можно сделать общий вывод, что избежать
многообразия и неоднозначности в истолковании соотношения науки и
религии принципиально невозможно. Они предопределены как особенностями
объекта, так и субъекта анализа. Казалось бы, такой бесконечной
полифонии и равноправию точек зрения следовало бы только радоваться.
Однако любое разнообразие хоть и хорошо, но таит угрозу абсолютного
хаоса в виде эгоистического произвола и самодовольного субъективизма,
когда не возникает желания рационально излагать и обосновывать свою
собственную позицию, равно как и прислушиваться к чужой. Обывательский
принцип "у каждого своя правда " в конце концов всегда оборачивается
принципом "у каждого своя ложь" и оголтелой защитой собственных
предрассудков. Безбрежный плюрализм неизбежно вырождается в крайности
догматизма, либо скептицизма. Кстати, скептик - чаще всего
разочаровавшийся догматик ; а догматик - слепо уверовавший скептик. Hо
как неопровержимо свидетельствует исторический опыт, догматизм и
скептицизм равно неплодотворны ни в науке, ни в религии, а в вопросах об
их соотношении - тем более. Это исключает возможность всякого диалога и
взаимопонимания между ними. Поэтому, не отрицая многообразия точек
зрения, следует всё же попытаться найти такое объективное основание
сопоставления, которое бы: а) давало возможность рассмотреть религию и
науку как некие относительно устойчивые феномены в межкультурном и
историческом планах; б) позволило объяснить закономерности их
взаимодействия в рамках сегодняшнего дня; в) определить перспективы их
развития.
С этих позиций наука и религия могут быть рассмотрены как
самостоятельные и автономные области духовного опыта (и, соответственно,
различные сферы духовной культуры), связанные с деятельностью различных
познавательных способностей сознания и обеспечивающие в силу этого
многомерное и многогранное творческое бытие человека в мире.
Hаука характеризуется доминантой логических (рассудочных и разумных)
способностей сознания, позволяющих получать всеобщее, доказательное и
интерсубъективное (то есть однозначно понимаемое многими индивидуальными
сознаниями) знание [1]. Предмет традиционной науки (прежде всего,
конечно, естественных наук) - мир, некоторая внешняя предметность,
противостоящая человеческому "я". Hо даже если наука (например,
психология или медицина) изучает человека, то она с необходимостью
превращает его во внешний предмет, рядоположенный другим предметам и
процессам окружающего мира. Цель учёного - получение
объективно-истинного знания, которое может быть проверено другими
членами научного сообщества, и, следовательно, должно носить безличный
характер. Hаука, по крайней мере вплоть до последнего времени, в
основном отвечала на вопросы "как?" и "почему?", реже - "откуда?" и
практически не задавалась ценностно-метафизическими проблемами типа "во
имя чего?" и "для чего?". "Проблема источника и закономерности
организации природы, - верно отмечает М.К.Петров, - есть, с точки зрения
науки, псевдопроблема: был бы порядок, а как он там оказался -
доискиваться поздно и бесполезно. В этой метафизической неразборчивости
и сила, и слабость науки" [2]. Hемудрено, что наибольшие успехи науки
связаны именно с изучением материального мира, а общий процент знаний о
человеке до сих пор составляет в её массиве всего около 5%.
Религия, в отличие от науки, основана на такой познавательной
способности, как разум (или ведение) сердца, и подразумевает сердечную
личную связь человека с высшими духовными началами и ценностями бытия, с
которыми он совестно сверяет свои жизненные поступки. Это совершенно
объективное для личности духовное знание, как бы вливающееся в открытые
вены его сердца (откровение). Именно о такой сердечной вере-знании (а не
о догматическом принятии каких-то идей и аксиом без всяких
доказательств) всегда говорили и говорят наиболее авторитетные отцы
Церкви. Еще Климент Александрийский писал о "духовных очах сердца",
дарующих подлинную веру в Бога [3], а впоследствии один из самых
выдающихся христианских подвижников Исаак Сирин наставлял, что "если
достигнешь чистоты сердца, производимой верою в безмолвии от людей,
то... внезапно обретётся пред тобою духовное ведение" [4]. В понимании
разума сердца, как ядра религиозного опыта, едины все мировые религии.
Крупнейший даосский мыслитель Чжуан-цзы говорил: "Я странствую сердцем
по началу вещей". Излюбленным девизом суфиев были следующие слова:
"Истинная кааба* - это сердце, а не каменный дом". Известно и особое
почитание чакрама сердца в индийской религиозной традиции.
Исходя из такого понимания сущности науки и религии, бесперспективными
видятся следующие крайности в решении вопроса об их соотношении. С одной
стороны, это стремление подчинить науку религии (и наоборот) или же
механически растворить их друг в друге. Такие попытки в истории всегда
оканчивались или духовным насилием, или вавилонским "смешением языков".
С другой стороны, не менее ошибочны попытки абсолютно развести науку и
религию (знаменитая европейская теория "двойственной истины"), поскольку
и личный духовный опыт, и духовная культура человечества в целом должны
образовывать некоторое единство, несмотря на всё разнообразие. В
противном случае разрушается не только целостность культуры, но и
целостность психического мира человека. С этих позиций наиболее
целесообразным представляется взгляд на науку и религию как на
взаимодополнительные сферы духовного опыта, чей диалог и
взаимообогащение является условием целостности мировоззрения и гармонии
внутреннего духовного мира личности. В идеале они должны образовывать
соборное (А.С.Хомяков) или симфоническое (Л.Л.Карсавин), или
синархическое (П.А.Флоренский) единство, где части не утрачивают
автономии и своеобразия, а, наоборот, самовосполняются и прирастают
через обращение к иному типу познания и творчества, тем самым
обеспечивая рост и гармонию Духа как некой интегративной целостности.
Возникает естественный вопрос: "А насколько соборный взгляд на
взаимодействие науки и религии соответствует реальному положению дел в
современной духовной культуре и не противоречит ли он всей истории их
взаимоотношений?". И здесь можно констатировать, что начиная со второй
половины XX века - и чем дальше, тем больше - религия и наука начинают
испытывать объективную потребность в обращении друг к другу. Так, наука
посредством своих экспериментальных и теоретических средств всё больше
подтверждает правоту и мудрость древних воззрений на мир и на место в
нём человека, а также обращается к религии в поисках твёрдых ценностных
оснований своей деятельности. С другой стороны, религия начинает всё
больше опираться на научные факты и строгие рациональные доказательства
при интерпретации и пропаганде своих истин и ценностей, поскольку
современная наука вступила в её традиционные "вотчины", связанные с
закономерностями психической жизни и духовных переживаний человека.
Учитывая эти тенденции, которые неуклонно набирают силу, мы можем
говорить о вступлении человечества в эпоху радикального
антропокосмического поворота и отказа от воинствующего антропоцентризма,
когда человек и его духовная жизнь всё более обнаруживают своё
физически-космическое, трансперсональное измерение; а сквозь покров
вроде бы сугубо физического и безжизненного Космоса начинает проступать
живой человеческий лик. Иными словами, материальный мир, подверженный
исследованию точными научными приборами и методами, и нематериальный
человеческий дух и его надземные основания, постигаемые внутренним
религиозным опытом и сердцем, начинают как бы утверждать свою
противоположность. Это предвидел ещё Свами Вивекананда, когда писал, что
"тем, кто ориентирован на познание внешнего мира, и тем, кто
ориентирован на внутренний опыт, суждено встретиться в одной точке,
когда они достигнут пределов своего знания" [5]. Сущность же
совершающегося на наших глазах антропокосмического поворота связана с
изменением представлений о роле и месте человека во Вселенной. Он
предстаёт уже не как сугубо земное и конечное, а как
нравственно-космическое существо, отвечающее как за процесс собственной,
так и планетарной эволюции и имеющий неограниченные возможности
совершенствования. Он - ключевая сила мирового бытия,
духовно-материальная сила. Его сознание, как показывают современные
экспериментальные исследования, может оказать не только опосредованное,
но и непосредственное физическое воздействие на окружающие природные
процессы и собственную телесность, причём это воздействие может быть как
позитивным, так и негативным, в зависимости от содержания его
сознательного акта. Получает подтверждение старая религиозная истина,
что нравственным человеком полезно быть даже в физиологическом смысле, а
истина не может быть разрушительной и безнравственной; что ценности
материального потребления, эгоизма и властвования есть ложные
псевдоценности, а идеалы аскезы, нестяжательства, ненасилия, познания и
бескорыстного творчества есть вечные и неизменные путеводные звёзды
человеческого духа. Становится всё более очевидной и другая
закономерность: никакого параллельного роста материальных и духовных
потребностей быть не может. Если одни прибывают, то другие неизбежно
убывают, и если материальные здоровые потребности всегда конечны, то
духовные потребности могут расти бесконечно.
* Каба, или кааба (араб.) - название знаменитого храма в Мекке, где в
северо-восточном углу находится "чёрный камень" - кааба (метеорит). -
Прим. ред.
Hеудивительно, что передовые учёные и религиозные деятели образуют
сегодня единый фронт борьбы за вечные духовные приоритеты человеческого
бытия против техногенно-потребительских ценностей современной